Dalam kajian intelektual Islam, gagasan tentang “aturan yang memaksa orang menerima ketidakadilan” tidak bisa dibaca sebagai sekadar persoalan administratif atau teknis kenegaraan, melainkan sebagai persoalan moral, epistemologis, dan bahkan teologis. Sebab Islam bukan hanya seperangkat ritus ibadah, melainkan juga sebuah pandangan hidup yang menempatkan keadilan sebagai jantung dari seluruh tatanan sosial. Ketika sebuah aturan dibuat sedemikian rupa sehingga mengharuskan orang tunduk pada kondisi yang merugikan mereka, lalu di saat yang sama menutup ruang untuk memperjuangkan perubahan, maka dari sudut pandang Islam itu bukan sekadar kebijakan, melainkan bentuk rekayasa struktur yang berpotensi mendekati kezaliman. Contoh yang Anda sebutkan, seperti skema PPPK yang secara normatif dibatasi agar tidak bisa menuntut menjadi ASN, dapat dipahami sebagai kasus sosial-politik kontemporer yang relevan dengan pertanyaan lama dalam khazanah Islam: apakah negara berhak membuat aturan yang memaksa warga menerima kondisi yang tidak adil, dan apakah membatasi hak menuntut keadilan bisa dibenarkan secara syar’i?
Dalam Islam, keadilan (‘adl) bukan sekadar nilai etika yang baik untuk dimiliki; ia adalah salah satu nama dan sifat utama Allah dalam pengertian bahwa Allah menegakkan keseimbangan kosmik dan tidak menzalimi makhluk-Nya. Al-Qur’an menegaskan bahwa Allah tidak menzalimi manusia sedikit pun, tetapi manusialah yang menzalimi dirinya sendiri. Prinsip ini mengandung konsekuensi besar dalam pemikiran sosial: jika Allah saja menegaskan diri-Nya sebagai Zat yang tidak menzalimi, maka manusia, terlebih penguasa, tidak memiliki legitimasi moral untuk membuat struktur yang menormalisasi ketidakadilan. Di dalam banyak ayat, keadilan diperintahkan secara mutlak. “Sesungguhnya Allah menyuruh (kamu) berlaku adil dan berbuat ihsan,” merupakan ayat yang sering dibaca di mimbar Jumat karena ia menjadi fondasi etika publik. Keadilan dalam Islam tidak berdiri sebagai slogan; ia adalah prinsip yang menuntut implementasi sosial. Ketika aturan dibuat untuk memaksa orang menerima ketidakadilan, maka ada dua pelanggaran besar yang bisa terjadi: pelanggaran terhadap tujuan syariah (maqashid al-syari’ah), dan pelanggaran terhadap amanah kekuasaan.
Para ulama ushul fiqh menegaskan bahwa maqashid al-syari’ah adalah menjaga agama, jiwa, akal, harta, dan kehormatan, dan sebagian pemikir menambahkan penjagaan keadilan sosial sebagai inti. Negara yang membuat aturan harus memenuhi maqashid ini, bukan sebaliknya. Jika kebijakan tertentu membuat sekelompok orang berada dalam posisi rentan, haknya dibatasi, penghidupannya tidak aman, sementara keuntungan struktural lebih banyak dinikmati pihak lain, maka kebijakan itu perlu diuji dalam kerangka keadilan. Apalagi jika aturan itu menutup kemungkinan perubahan melalui mekanisme tuntutan, protes, atau perlawanan konstitusional. Islam memandang hak untuk menuntut keadilan bukan sebagai “bonus”, melainkan bagian dari tanggung jawab sosial (fardhu kifayah bahkan dapat menjadi fardhu ‘ain dalam kondisi tertentu). Oleh karena itu, aturan yang mendisiplinkan warga agar diam dan menerima ketidakadilan bertentangan dengan ajaran Islam yang justru mendorong amar ma’ruf nahi munkar.
Amar ma’ruf nahi munkar dalam tradisi Islam bukan semata aktivitas moral individual, melainkan prinsip politik yang memelihara integritas publik. Para pemikir klasik seperti al-Mawardi, al-Ghazali, hingga Ibn Taymiyyah menempatkan tugas mencegah kemungkaran sebagai mekanisme kontrol sosial, termasuk kontrol terhadap penguasa. Bahkan dalam hadis yang terkenal, Nabi menyatakan bahwa jihad yang paling utama adalah mengatakan kebenaran di hadapan penguasa yang zalim. Hadis ini menunjukkan bahwa Islam mengakui adanya potensi penyimpangan kekuasaan, dan memberi legitimasi spiritual untuk melawan kezaliman. Dalam konteks modern, “mengatakan kebenaran” dapat berupa memperjuangkan hak melalui jalur hukum, aspirasi publik, gerakan sosial, maupun kritik intelektual. Jika negara membuat aturan yang menutup semua jalan tersebut, maka negara bukan saja mengelola administrasi, melainkan memonopoli moralitas dan memaksa warga untuk menginternalisasi ketidakadilan sebagai nasib yang tak bisa digugat. Ini merupakan bentuk “penjinakan” moral yang bertentangan dengan semangat Islam.
Namun penting juga untuk memahami bahwa dalam Islam, tidak semua ketidakpuasan terhadap kebijakan otomatis dianggap kezaliman. Islam memandang pemerintah memiliki ruang ijtihad dalam mengatur masyarakat (siyasah syar’iyyah). Negara boleh membuat aturan demi kemaslahatan umum, bahkan jika aturan tersebut menuntut pengorbanan individu, selama tidak melanggar prinsip keadilan, tidak menabrak hak-hak dasar, dan memiliki alasan rasional serta proporsional. Karena itu, pertanyaan inti bukan apakah PPPK tidak otomatis menjadi ASN; yang harus diuji adalah apakah pembatasan itu adil, apakah ia menciptakan hierarki yang merugikan kelompok tertentu secara sistemik, apakah ia menutup akses mobilitas sosial, dan apakah ia menuntut kepasrahan tanpa memberikan jalur perbaikan. Jika suatu aturan membuat warga “diperbolehkan bekerja”, tetapi dilarang memperjuangkan status yang lebih adil, maka aturan tersebut membangun struktur yang memisahkan “kewajiban” dari “hak”, padahal dalam Islam keduanya harus seimbang. Syariah tidak mengenal konsep kewajiban publik yang tidak diiringi perlindungan hak secara layak.
Dalam logika fiqh siyasah, kekuasaan adalah amanah. Amanah berarti mandat yang harus dipertanggungjawabkan di hadapan Allah dan manusia. Amanah mengandung dimensi akuntabilitas. Ketika penguasa menetapkan kebijakan, ia tidak boleh hanya memikirkan stabilitas administratif, tetapi juga harus memikirkan kesejahteraan psikologis dan moral rakyat. Kebijakan yang memaksa orang menerima ketidakadilan sering kali tidak berdiri sendiri; ia biasanya disertai dengan narasi ideologis bahwa “itulah aturannya”, “bersyukur saja”, atau “jangan menuntut”. Dalam Islam, narasi ini berbahaya karena mengubah konsep sabar menjadi alat untuk menekan korban. Sabar dalam Islam bukan berarti menerima kezaliman; sabar adalah keteguhan dalam kebenaran, termasuk keteguhan memperjuangkan keadilan tanpa kehilangan integritas moral. Kesabaran yang diajarkan Islam bukan kesabaran yang mematikan daya kritis, melainkan kesabaran yang menguatkan perjuangan.
Di sini kita bisa membedakan antara konsep qadar dan konsep zulm. Banyak rezim atau struktur sosial menggunakan narasi takdir untuk menjustifikasi ketidakadilan. Padahal Islam memisahkan takdir sebagai ketetapan metafisik dari tindakan zalim yang dilakukan manusia. Ketidakadilan bukan takdir yang harus diterima; ia adalah akibat dari pilihan manusia dan sistem. Bahkan Al-Qur’an menggambarkan bahwa perubahan sosial bergantung pada usaha manusia: “Sesungguhnya Allah tidak akan mengubah keadaan suatu kaum sampai mereka mengubah keadaan yang ada pada diri mereka sendiri.” Ayat ini sering dimaknai dalam konteks moral, tetapi ia juga dapat dibaca sebagai prinsip sosial-politik: ketidakadilan struktural harus dilawan dengan perubahan kesadaran dan perubahan sistem. Oleh karena itu, aturan yang melarang orang menuntut keadilan sejatinya berupaya mematikan mekanisme perubahan yang diakui oleh Al-Qur’an.
Ketika kita masuk lebih dalam ke persoalan aturan yang memaksa penerimaan ketidakadilan, kita berhadapan dengan isu legitimasi hukum. Dalam Islam, hukum tidak semata legalitas formal; hukum harus memiliki legitimasi moral. Suatu keputusan bisa legal secara prosedural namun tidak sah secara moral dan syar’i jika ia bertentangan dengan prinsip keadilan. Para ulama membahas konsep “tasharruf al-imam ‘ala al-ra’iyyah manuthun bi al-mashlahah” — kebijakan pemimpin terhadap rakyat harus terikat pada kemaslahatan. Jika kebijakan menciptakan kemudaratan yang nyata, maka ia kehilangan legitimasi etis. Kemaslahatan bukan sekadar kepentingan negara sebagai institusi, tetapi manfaat publik yang menyeluruh dan adil. Misalnya, jika sebuah aturan dibuat untuk efisiensi anggaran, namun mengorbankan hak hidup layak sekelompok pekerja yang menjalankan fungsi publik penting, maka kemaslahatan yang dipakai sebagai dalih patut dipertanyakan: apakah kemaslahatan negara lebih tinggi daripada kemaslahatan manusia yang menjadi tulang punggung layanan publik? Islam menolak pemujaan terhadap institusi di atas manusia. Negara ada untuk manusia, bukan manusia untuk negara.
Dalam konteks PPPK, banyak orang merasa bahwa mereka menjalankan tugas-tugas negara, bekerja untuk layanan publik, memikul tanggung jawab yang sama dengan pegawai lain, namun secara struktural ditempatkan dalam status yang lebih rendah, dengan hak karier yang terbatas dan mobilitas yang dipagari. Ketika aturan melarang mereka menuntut status ASN, yang sebenarnya dilarang bukan sekadar perubahan status administratif, tetapi harapan akan kesetaraan dan pengakuan. Di sinilah ketidakadilan tidak lagi bersifat ekonomi, tetapi juga bersifat simbolik: manusia diperlakukan sebagai alat, bukan sebagai subjek yang bermartabat. Islam sangat menekankan martabat manusia, “wa laqad karramna bani adam” — Kami muliakan anak cucu Adam. Martabat ini menuntut bahwa pekerjaan publik harus menjamin penghargaan dan keamanan, bukan sekadar pemanfaatan tenaga.
Selain itu, Islam juga mengenal konsep ‘urf dan maslahah mursalah dalam penetapan hukum. Dalam negara modern, kontrak kerja dan status pegawai adalah ‘urf administratif yang dapat diatur, tetapi jika ‘urf ini melahirkan struktur diskriminatif, maka ia bisa ditolak dalam kerangka “la darar wa la dirar” — tidak boleh ada bahaya dan saling membahayakan. Ketika sistem memaksa sebagian pekerja menerima ketidakadilan dengan ancaman kehilangan pekerjaan atau stigma pembangkang, maka sistem itu menciptakan “darar” (kerugian). Islam memandang bahwa menghilangkan kerugian lebih didahulukan daripada meraih keuntungan. Dengan demikian, kebijakan yang memproduksi kerugian sistemik harus diubah.
Kita juga perlu melihat bagaimana Islam memandang konsep kontrak dan persetujuan. Ada yang mungkin berargumen bahwa PPPK sejak awal “setuju” dengan aturan, sehingga tidak boleh menuntut. Namun dalam teori etika Islam, persetujuan tidak selalu berarti legitimasi. Persetujuan bisa lahir karena keterpaksaan ekonomi, minimnya pilihan, atau karena struktur pasar kerja yang tidak adil. Islam menolak akad yang mengandung unsur pemaksaan (ikrah) dan ketidakjelasan (gharar). Jika seseorang menerima status PPPK karena tidak ada pilihan lain untuk bertahan hidup, maka “persetujuan” itu lebih dekat pada keterpaksaan sosial. Bahkan dalam fikih muamalah, akad bisa dianggap cacat jika terjadi ketimpangan informasi dan ketimpangan kekuatan tawar. Negara yang memonopoli kesempatan kerja publik memiliki kekuatan tawar sangat besar, sedangkan individu berada pada posisi lemah. Dalam kondisi seperti ini, menutup ruang tuntutan berarti memperkuat ketimpangan, bukan memperbaiki.
Pada titik ini, kajian intelektual Islam harus mengangkat pertanyaan mendasar: apa hakikat kekuasaan dan apa hakikat hukum? Kekuasaan dalam Islam seharusnya melayani dan melindungi, bukan menguasai dan menundukkan. Hukum seharusnya menjadi alat keadilan, bukan alat dominasi. Jika hukum dijadikan instrumen untuk mengunci kelas sosial tertentu dalam posisi subordinat, maka hukum telah menyimpang dari tujuan syariah. Para pemikir seperti Ibn Khaldun mengingatkan bahwa negara bisa jatuh bukan karena kekurangan kekuatan, tetapi karena ketidakadilan. Ketidakadilan menghancurkan loyalitas sosial, memicu kemerosotan moral, dan pada akhirnya melemahkan negara sendiri. Ketika kelompok pekerja merasa diperlakukan tidak adil, mereka akan kehilangan ikatan moral dengan institusi, dan hubungan kerja berubah menjadi transaksi kering yang minim keikhlasan. Dalam Islam, kualitas kerja publik bukan hanya soal gaji, tetapi juga soal rasa aman dan penghargaan. Ketidakadilan mencabut keberkahan, karena keberkahan adalah konsekuensi dari keadilan.
Ada pula dimensi lain: hubungan antara hukum positif dan hukum moral. Dalam teori politik Islam, hukum negara (qanun) tidak boleh bertentangan dengan prinsip syariah. Namun syariah di sini harus dibaca sebagai prinsip keadilan substantif, bukan sekadar teks literal. Dalam banyak kasus, teks-teks Islam tidak memberikan detail tentang sistem pegawai negeri modern; yang diberikan adalah prinsip: keadilan, amanah, ihsan, tidak menzalimi, tidak menipu, dan menunaikan hak. Maka, ketika kita menilai aturan seperti larangan menuntut status ASN, kita harus menanyakan: apakah aturan ini menunaikan hak atau justru membatasi hak? Apakah ia menjaga kemaslahatan atau menjaga kepentingan birokrasi? Apakah ia merupakan bentuk amanah atau bentuk pengamanan elit? Dalam perspektif Islam, hukum yang adil harus memungkinkan koreksi. Negara yang menutup pintu koreksi berarti menempatkan dirinya seperti “maksum” (bebas salah), padahal Islam menolak absolutisme manusia. Bahkan khalifah pun harus siap dikritik. Umar bin Khattab terkenal berkata bahwa jika ia menyimpang, rakyat harus meluruskannya. Ini bukan romantisme sejarah; ini prinsip: penguasa bukan Tuhan. Maka aturan yang melarang menuntut perbaikan status dapat dibaca sebagai gejala absolutisme administratif yang bertentangan dengan spirit khilafah yang bertanggung jawab.
Ketidakadilan struktural sering disertai dengan propaganda moral agar rakyat “ikhlas” menerima nasib. Dalam kajian intelektual Islam, hal ini harus dibedakan dari konsep ridha. Ridha adalah penerimaan terhadap ketetapan Allah yang tidak bisa diubah, seperti kematian, penyakit, atau takdir kosmik. Tetapi ridha bukan penerimaan terhadap kezaliman manusia. Dalam banyak kisah Qur’ani, para nabi justru melawan kezaliman penguasa: Musa melawan Fir’aun, Ibrahim menantang tirani, Nabi Muhammad menghadapi aristokrasi Quraisy. Jika ridha berarti menerima kezaliman, maka para nabi adalah orang yang paling tidak ridha terhadap ketidakadilan. Maka, menggunakan bahasa ridha, syukur, atau sabar untuk melanggengkan struktur yang tidak adil adalah bentuk penyalahgunaan agama. Ini adalah instrumentalitas agama untuk kepentingan kekuasaan, yang dalam sejarah Islam dikenal sebagai fitnah besar: ketika agama dipakai untuk membungkam kritik, bukan untuk membebaskan manusia.
Namun tentu saja, Islam juga mengajarkan stabilitas sosial dan melarang kekacauan (fitnah) yang merusak kehidupan. Bagaimana menyeimbangkan antara menuntut keadilan dan menjaga stabilitas? Islam memberi jalan: tuntutan harus dilakukan dengan cara yang bermartabat, tidak merusak, dan tidak menghalalkan segala cara. Tetapi menjaga stabilitas tidak boleh menjadi dalih untuk membiarkan ketidakadilan. Stabilitas yang dibangun di atas ketidakadilan adalah stabilitas semu, karena ia menumpuk bara dalam diam. Islam justru menganjurkan perbaikan sistemik sebelum ketidakadilan meledak menjadi konflik. Karena itu, membuka ruang tuntutan adalah bagian dari pencegahan fitnah yang sesungguhnya. Negara yang menutup ruang protes damai justru mendorong lahirnya ekspresi yang lebih ekstrem. Maka dari sudut pandang Islam, aturan yang memaksa menerima ketidakadilan bukan hanya salah secara moral, tetapi juga berbahaya secara sosial.
Dalam teori keadilan Islam, ada konsep keseimbangan antara hak dan kewajiban. Pekerja yang menjalankan kewajiban negara berhak mendapatkan keamanan kerja, perlindungan sosial, kejelasan karier, dan perlakuan yang setara sesuai kontribusinya. Jika kewajiban disamaratakan tetapi hak dibedakan secara diskriminatif, maka itu adalah ketidakadilan. Islam tidak menuntut persamaan absolut dalam semua hal, tetapi menuntut proporsionalitas (‘adl berarti menempatkan sesuatu pada tempatnya). Ketika kontribusi dan beban kerja setara, tetapi hak karier tidak setara, maka proporsionalitas rusak. Karena itu, larangan menuntut status bisa dipandang sebagai upaya mempertahankan ketidakseimbangan. Negara seakan berkata: “Bekerjalah seperti pegawai penuh, tetapi jangan berharap hak pegawai penuh.” Dalam Islam, sikap ini dekat dengan konsep zhulm, karena zhulm adalah mengambil sesuatu bukan pada tempatnya, termasuk mengambil tenaga dan loyalitas tanpa memberi hak yang setara.
Tentu ada argumentasi bahwa negara memiliki keterbatasan fiskal dan harus mengatur jumlah ASN untuk efisiensi. Islam tidak menolak pertimbangan efisiensi. Tetapi efisiensi tidak boleh mengorbankan keadilan. Dalam ushul fiqh, ada prinsip bahwa kebutuhan (hajah) bisa mendekati darurat, tetapi darurat pun memiliki batas: tidak boleh melampaui kebutuhan, tidak boleh menzalimi pihak lain, dan harus bersifat sementara serta dicari alternatifnya. Jika kebijakan pembatasan ASN benar-benar kebutuhan, maka ia harus diiringi dengan mekanisme kompensasi: gaji layak, tunjangan, jaminan sosial, jalur karier yang jelas, dan ruang aspirasi. Jika tidak, maka kebijakan itu berubah menjadi penghematan yang dibayar oleh penderitaan kelompok tertentu. Dalam Islam, penghematan seperti ini bukan kebijakan, tetapi pengalihan beban dari negara kepada rakyat secara tidak adil.
Kita juga harus memperhatikan konsep maslahah ‘ammah (kepentingan umum) yang sering dipakai untuk membenarkan pembatasan hak. Dalam Islam, kepentingan umum tidak boleh didefinisikan oleh satu kelompok secara sepihak. Kepentingan umum harus mencakup perlindungan kelompok lemah. Rasulullah memberi perhatian besar pada yang lemah, dan mengingatkan bahwa suatu kaum ditolong karena yang lemah di antara mereka. Negara yang mengorbankan kelompok tertentu demi “kepentingan umum” sering kali sebenarnya sedang melindungi kepentingan kelompok kuat. Dalam logika Islam, kepentingan umum yang sejati adalah kepentingan yang inklusif, terutama terhadap yang rentan. Karena itu, aturan yang menutup jalur tuntutan PPPK dapat dipandang sebagai definisi kepentingan umum yang sempit: kepentingan birokrasi dan stabilitas anggaran, bukan kepentingan kesejahteraan pekerja.
Dari sisi etika politik, Islam mengakui adanya kontrak sosial (bay’ah) antara rakyat dan pemimpin. Bay’ah bukan sekadar loyalitas; ia adalah perjanjian untuk menegakkan agama dan keadilan. Jika pemimpin melanggar, rakyat punya hak moral untuk menuntut. Ini bukan ajaran pemberontakan, tetapi ajaran akuntabilitas. Bahkan dalam tradisi Sunni yang sering dianggap lebih menekankan stabilitas, ulama tetap mengakui bahwa kezaliman penguasa adalah dosa besar, dan kritik terhadapnya adalah bagian dari agama. Maka, ketika negara membuat aturan yang melarang orang menuntut keadilan, negara sedang merusak prinsip bay’ah. Ia ingin hak rakyat (menuntut) dihilangkan, tetapi kewajiban rakyat (tunduk) dipertahankan. Dalam Islam, kontrak seperti ini cacat secara moral.
Di sini kita masuk pada persoalan “aturan yang memaksa orang menerima ketidakadilan” sebagai bentuk hegemoni. Hegemoni bukan sekadar kekuasaan fisik; ia adalah kekuasaan atas pikiran dan bahasa. Ketika aturan dibuat dan disertai narasi bahwa menuntut adalah tindakan tidak tahu diri, tidak bersyukur, atau melawan negara, maka ketidakadilan tidak hanya dipertahankan secara hukum, tetapi juga ditanamkan sebagai nilai. Dalam Islam, ini adalah bentuk tazyin al-zulm, menghias kezaliman agar tampak wajar. Al-Qur’an banyak berbicara tentang bagaimana keburukan dihias agar tampak indah. Ketika ketidakadilan tampak normal, masyarakat kehilangan sensitivitas moral. Ini adalah bahaya yang lebih besar daripada ketidakadilan itu sendiri. Sebab ketika sensitivitas moral hilang, kezaliman bisa bertambah tanpa perlawanan.
Bagaimana seharusnya respons intelektual Islam terhadap situasi seperti ini? Pertama, Islam menuntut pembacaan kritis terhadap struktur, bukan sekadar menghakimi individu. Ketidakadilan dalam kebijakan biasanya bukan hanya kesalahan satu orang, tetapi kesalahan desain sistem. Maka, kritik Islam tidak berhenti pada “pemimpin zalim”, tetapi harus mengkaji mekanisme yang membuat ketidakadilan menjadi legal. Kedua, Islam mendorong advokasi berbasis ilmu dan argumentasi. Al-Qur’an memerintahkan berdialog dengan cara yang terbaik. Dalam konteks modern, ini berarti menyusun argumentasi hukum, data sosial, dan etika publik untuk menuntut perubahan. Ketiga, Islam menegaskan pentingnya solidaritas sosial. Ketidakadilan struktural sering berhasil karena korban dipisahkan dari kelompok lain. Jika PPPK dipandang sebagai “kelas kedua” dan kelompok lain diam, maka ketidakadilan akan bertahan. Islam menekankan ukhuwah dan keadilan lintas kelompok. Bahkan Nabi menegaskan bahwa menolong saudaramu berarti menolongnya ketika ia dizalimi dan ketika ia menzalimi: menolong yang dizalimi dengan membelanya, menolong yang menzalimi dengan mencegahnya.
Keempat, Islam mengajarkan bahwa perjuangan keadilan adalah ibadah sosial. Ini penting agar tuntutan tidak berubah menjadi dendam atau kebencian. Perjuangan keadilan harus menjaga adab, tidak memfitnah, tidak menyebar kebohongan, tetapi tetap tegas. Kelima, Islam mengingatkan bahwa keadilan harus diperjuangkan bukan hanya untuk satu kelompok, tetapi untuk sistem yang lebih baik. Jika PPPK menuntut keadilan, itu bukan semata demi status, tetapi demi prinsip bahwa negara tidak boleh menciptakan kasta dalam pelayanan publik. Ketika satu kebijakan diskriminatif dibenarkan, kebijakan lain akan mengikuti.
Pada akhirnya, kajian intelektual Islam menempatkan masalah seperti larangan menuntut status ASN sebagai bagian dari persoalan besar tentang bagaimana negara modern memperlakukan pekerja, bagaimana hukum bisa menjadi alat dominasi, dan bagaimana agama harus hadir sebagai koreksi moral. Islam tidak memusuhi negara, tetapi Islam menolak negara yang menganggap dirinya di atas moral. Negara yang baik dalam Islam adalah negara yang mengakui bahwa kekuasaan adalah amanah, hukum harus adil, dan rakyat memiliki hak untuk mengoreksi. Jika negara membuat aturan yang memaksa orang menerima ketidakadilan, maka negara sedang menggeser dirinya dari penjaga keadilan menjadi pengelola ketidakadilan. Dalam posisi itu, kritik bukan hanya sah, tetapi wajib secara moral. Sebab diam terhadap ketidakadilan adalah bentuk persetujuan pasif yang bisa menyeret masyarakat pada keruntuhan nilai.
Islam mengajarkan bahwa manusia diciptakan untuk menjadi khalifah di bumi, yaitu agen moral yang menegakkan kebaikan. Menjadi khalifah bukan hanya tugas penguasa, tetapi tugas seluruh manusia sesuai kapasitasnya. Maka, menerima ketidakadilan tanpa usaha memperbaiki bertentangan dengan tugas kekhalifahan. Namun memperbaiki harus dilakukan dengan hikmah, ilmu, dan kesabaran aktif. Kesabaran aktif bukan pasrah, melainkan konsisten. Dalam kondisi struktural yang menutup ruang tuntutan, perjuangan keadilan mungkin panjang, tetapi ia tetap bagian dari jalan iman. Bukan karena iman hanya soal ritual, tetapi karena iman memancar menjadi pembelaan terhadap martabat manusia.
Jika kita simpulkan, aturan yang memaksa orang menerima ketidakadilan memiliki problem serius dalam perspektif Islam. Ia bertentangan dengan prinsip ‘adl sebagai pusat ajaran, merusak amanah kekuasaan, menormalisasi zulm, menyalahgunakan konsep sabar dan ridha, menutup mekanisme amar ma’ruf nahi munkar, dan membangun hegemoni yang mematikan kesadaran moral. Islam mengajarkan bahwa keadilan bukan hadiah penguasa, melainkan hak manusia yang harus ditegakkan. Dalam konteks kebijakan seperti PPPK, kajian Islam tidak harus menolak semua kebijakan negara, tetapi menuntut agar kebijakan mengikuti maqashid: menghormati martabat, menunaikan hak, membuka ruang koreksi, dan menghindari diskriminasi sistemik. Sebab jika negara ingin stabil, maka ia harus adil. Dan jika masyarakat ingin diberkahi, maka ia harus menolak kezaliman, bukan belajar berdamai dengannya.
){kind=link}
0 Komentar